Historia, ética y ciencia

Este volumen recoge una buena parte de las ponencias que se presentaron en el Congreso Internacional de Filosofía "Xavier Zubiri", celebrado en San Salvador del 21-24 de junio de 2005. Habían pasado 12 años desde que se realizó el primer congreso internacional, y era necesario poner al día las aportaciones de la filosofía zubiriana a los retos que se presentan en el momento presente, marcado por la profundización de la globalización neoliberal y la crisis de la modernidad.

Las ponencias giraron en torno a aquellos temas que están en el tapete de la discusión filosófica actual, y que en este volumen hemos agrupado en tres ejes principales: historia, ética y ciencia. Todos ellos están referidos al potencial transformador y liberador latente en la filosofía de Zubiri. Por ello, la figura de Ignacio Ellacuría, como prolongador en una determinada línea del pensamiento de Zubiri, y la filosofía de la liberación, ocupan un espacio fundamental en este volumen.

La estructura y sentido de la historia, la posibilidad de una ética universal que guíe las transformaciones necesarias para el logro de una convivencia justa, solidaria y pacífica, y las características que debe asumir el desarrollo científico hoy en orden a la liberación individual y colectiva, son algunos de los problemas que se abordaron y a los que se pretende dar respuesta desde las posibilidades teóricas que ofrece el pensamiento zubiriano.

Las ponencias destacaron el horizonte contemporáneo en el que se mueve la filosofía de Zubiri. La experiencia originaria es, para Zubiri, la experiencia de la realidad, lo cual invalida de entrada el punto de partida idealista. La filosofía no nace de la conciencia, ni de la razón, ni del espíritu, sino de la realidad en tanto que dada en la experiencia. Esto va contra cualquier filosofía de la subjetividad, en la que el punto de partida sea la 'posición' de la realidad por un sujeto. Sin embargo, la fenomenología realista zubiriana es un realismo sui generis, por que la afirmación de la primariedad de la realidad no significa una recaída en un realismo ingenuo ni en un realismo crítico. El realismo zubiriano hay que entenderlo en términos de "inteligencia sentiente", donde el ámbito de la experiencia originaria antepredicativa es la aprehensión primaria de la realidad. Es la cosa real, actualizada en la inteligencia, la que funda cualquier afirmación, explicación o interpretación que se haga de lo real. En este sentido, no cabe inscribir a Zubiri en esa corriente de la posmodernidad que sustantiviza el sentido, ya sea en la línea hermenéutica de cierta interpretación de Heidegger, ya sea en la línea anglosajona del giro lingüístico iniciado por el segundo Wittegenstein. La fuente del sentido está en la realidad y no en las objetivaciones del espíritu. Sin embargo, por otro lado, Zubiri, junto con el propio Heidegger, Ortega, etc., representa una decidida crítica de la versión más restrictiva de la racionalidad moderna ilustrada. En este sentido, la propuesta de Zubiri obliga también a ampliar la noción de "pos-modernidad", más allá de la hermenéutica no normativa.

Las ponencias pusieron también de relieve la actualidad del concepto zubiriano de historia para los debates teóricos y el contexto histórico-político del momento presente. La filosofía se ve enfrentada hoy con la cuestión de la crítica, y en concreto, con la problemática de sus fundamentos normativos y su método. Las reflexiones de Zubiri en torno a la historia proporcionan elementos para responder a los retos teóricos y críticos a los que se enfrenta la noción de crítica en la actualidad. La categoría de posibilidad y la idea zubiriana de "altura de los tiempos" pueden ser entendidas como una importante aportación para fundamentar una perspectiva de la que puede partir un modo de crítica razonada y con pretensión de validez universal para la propia época.

Para Zubiri, lo que define lo histórico es la iluminación y apertura de nuevas posibilidades, la opción por la realización y actualización de posibilidades y la apropiación e incorporación de tales posibilidades en forma de nuevas dotes y capacidades humanas, que abren a su vez nuevos campos de posibilitación en cada momento del proceso histórico. Esto es lo que permite hablar de una "altura procesual" para cada tiempo histórico, lo cual remite al grado de capacitación correspondiente a la apropiación de posibilidades alcanzada en una determinada época histórica. Este nivel de capacitación determina lo que Zubiri llama "altura de los tiempos", que sería el modo de ser histórico de un sujeto cuyas capacidades están configuradas según la altura procesual de su época.

La altura de los tiempos deviene perspectiva crítica sobre la propia época cuando el yo histórico determinado por la altura procesual es capaz de iluminar un cúmulo de nuevas posibilidades históricas que el sistema de posibilidades vigente es incapaz de procesar sin destruirse. Es, por tanto, el sistema de posibilidades de una época el que determina un tipo de sujeto histórico que, por su nivel de capacitación, es capaz de construir un proyecto de emancipación que implica nuevas posibilidades de autorrealización individual y colectiva que trascienden el marco de lo dado. Así, la crítica que se fundamenta en esta visión zubiriana, no se hace primariamente a partir de un ideal, sino desde las posibilidades de transformación que ese yo histórico logra vislumbrar en la realidad histórica, trascendiendo los límites impuestos por el sistema de posibilidades vigente.

Nos encontramos así con una fundamentación histórica de la crítica que renuncia a hacer referencia a un plano de normatividad ideal, aunque no lo excluye. El fundamento de la crítica aparece como histórico, y en este sentido es contingente, es producto de un proceso al que no puede atribuírsele ninguna teleología o progreso inexorable, de modo esencial. Se trata, por lo tanto, de una concepción postidealista de los fundamentos de la crítica, que atiende al modo en que el interés en una autorrealización personal y colectiva se constituye realmente en el seno del proceso histórico. Para Zubiri es el desfase histórico entre las expectativas de autorrealización de los sujetos históricos y la forma dada de la realidad histórica lo que constituye la dimensión de la que surge el impulso de la crítica. Este atenimiento a la dimensión histórico-contingente determina que el planteamiento zubiriano resista de una manera potente ciertas críticas posmodernas sin perder por ello la referencia a una categoría de crítica razonable y con pretensión de validez para la época.

El concepto zubiriano de historia adquiere especial relieve en la filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría, que en lugar de ver lo histórico como una de las dimensiones de la persona humana, ve las cosas en sentido opuesto: lo personal es uno de los componentes de la realidad histórica. La realidad histórica -y no la realidad individual y personal- tiene la primacía, porque es la realidad que engloba a todas las demás formas de realidad. De ahí que, para Ellacuría, la realidad histórica sea el verdadero objeto de la filosofía. La realidad histórica no es solo una totalidad cualificada por sus elementos o momentos constitutivos, sino también una totalidad configurada y dinamizada por la praxis y no, por ejemplo, por una razón lógica, como pretende Hegel, o por otra entidad abstracta, llámese materia, naturaleza, espíritu o ser. Se trata de una totalidad abierta cuyos contenidos talitativos y sus formas no están fijadas de antemano, sino que, por su formal carácter de praxis, dichos contenidos penden de las opciones humanas y de los dinamismos que estas opciones desaten, una vez que quedan objetivadas en las estructuras históricas.

En este sentido, la historia, la realidad histórica, no se predice, sino que se produce, se crea a partir de la actividad humana sobre la base del sistema de posibilidades ofrecido en cada situación y en cada momento del proceso histórico. Esto hace que nunca se pueda estar seguro que una determinada apropiación de posibilidades sea la más adecuada en términos de una real humanización y personalización. Por esta razón la realidad histórica se caracteriza por una radical ambigüedad, ya que puede ser principio de humanización y personalización, pero también puede ser principio de opresión y enajenación. Para Ellacuría, la maldad histórica, cuando se da, es definitiva, no es reducible a pura negatividad en sentido hegeliano, y está radicada en un determinado sistema de posibilidades de la realidad histórica o del cuerpo social, a través del cual actualiza su poder para configurar maléficamente la vida de los individuos y de los grupos humanos.

Al no ser un momento necesario del devenir histórico, la superación del mal histórico no está garantizada por la pura dinámica del proceso, y sólo puede hacerse mediante el cambio de sistema de posibilidades en tanto que sistema o, por lo menos, mediante el cambio de figura histórica ante el sistema de posibilidades que dispone la humanidad en un momento dado. Pero esto supone una acción ética, que consiste en la puesta en marcha de una praxis histórica de liberación, cuyas metas, sujetos, formas y contenidos se definirán según las características y las modalidades de los procesos opresivos y alienantes vigentes en cada situación y en cada época histórica.

Esto nos remite a la cuestión de la ética, que fue otro de los temas principales que abordaron las ponencias. Para Zubiri, la realidad humana es constitutivamente moral, porque a diferencia de los animales, es una realidad abierta a la realidad que necesariamente tiene que afrontar la tarea de realizar su vida a partir de la realización de un proyecto más o menos explícito. La realización de tal proyecto lo conduce inexorablemente a tener que apropiarse y realizar determinadas posibilidades y excluir la realización de otras. Esta necesidad de deliberar, justificar y decidir sobre unas determinadas posibilidades es lo que constituye el fundamento del carácter constitutivamente moral del ser humano. El ser humano, por su apertura esencial, no puede vivir sin optar y apropiarse de unas posibilidades, y esta elección es ya moral. La incapacidad de apropiación de posibilidades reales en una situación histórica determinada, Zubiri la entiende como una "desmoralización". El ser humano se "desmoraliza" cuando no se apropia las posibilidades que podría apropiarse, las que tendría que apropiarse o las que quisiera apropiarse. Cuando una mayoría de seres humanos se encuentra en esa condición, se encuentra reducida a una condición natural, cuasi-animal. El sujeto histórico que afronta su realidad social o diversos ámbitos de la misma como un algo consolidado e inmutable respecto a su praxis opcional es un sujeto histórico degradado a una condición que supone la pérdida de lo característico de lo humano.

Ellacuría también sostiene que la futurición es algo constitutivo de la existencia histórica, y por eso, la experiencia del decurso histórico como necesidad natural es una forma distorsionada de activa apertura al futuro. Sin capacidad de proyección y de futurición no puede haber historia, según Ellacuría. La experiencia del horizonte histórico como algo cerrado y definitivo es un modo degradado de apertura al futuro, es una forma de estar en la realidad que implica la amputación de la capacidad humana de creación y de apropiación de posibilidades cualitativamente nuevas. Supone, por lo tanto, la perversión de la dimensión moral constitutiva del ser humano, su desmoralización y su reducción a una realidad natural inserta en un contexto de inmanencia absoluta.

La ética es, en este sentido, discernimiento, justificación, opción y apropiación de posibilidades de vida y de existencia que conduzcan a mayores cotas históricas de humanización y personalización. La ética implica la deliberación acerca de las posibilidades, generadas social e históricamente, para la autorrealización humana, tanto a nivel personal como a nivel colectivo. Se trata de una ética volcada a la trascendencia, entendida aquí como impulso a la libertad más allá de lo dado en un presente, postulado y legitimado como algo natural y necesario. Es una ética que impulsa a superar la inmanencia fatal del eterno retorno de las mismas relaciones de dominación, a lo cual queda reducido un presente cuando es vivido y percibido como habiendo agotado el ámbito de lo posible.

De lo anterior se desprende que no existe un modelo de comportamiento moral o un sistema ético ideal definitivo, válido para todos los individuos y todas las sociedades. La validez moral de cualquier modelo de ética la da su capacidad para orientar la apropiación de posibilidades en una situación concreta y en una época histórica. Esto deja en pie el problema de la posibilidad de una ética global y con validez universal de cara a los problemas globales que enfrenta hoy la sociedad mundial.

Diferentes corrientes y filósofos contemporáneos se han propuesto una fundamentación de esa ética, que pretende desbordar de algún modo los límites de una cultura y de un contexto particular. Se es consciente de que muchos universalismos son falsos, es decir, no hacen más que postular la validez universal de los valores de una determinada cultura. Se busca, además, una fundamentación universal de la ética que no se base en una determinada religión o sistema metafísico, pues se considera que dependen de creencias y teorías particulares y que, en consecuencia, sólo pueden ofrecer fundamentaciones relativas. Éticas como las de Apel y Habermas han intentado satisfacer estas condiciones derivando un principio universal de las condiciones de posibilidad del discurso. También lo ha intentado la ética de la liberación de Enrique Dussel, a partir de un principio presente en toda cultura que nos impulsa a reproducir y desarrollar la vida humana.

Según esto, algunas ponencias sostuvieron que en la tradición zubiriana se encuentran elementos que satisfacen las condiciones requeridas para fundamentar una ética mundial, es decir, para brindarnos un criterio de universalización que, sin apelar a una metafísica ni a una tradición religiosa, pueda fundamentar una ética mínima universal discriminando entre las diferentes experiencias culturales. Esta ética, basada en la praxeología de inspiración zubiriana desarrollada por Antonio González, consiste en el análisis o descripción escrupulosa de los actos humanos con el fin de delimitar aquellos hechos aprensibles por cualquiera y susceptibles de orientar la acción. Así, en la acción, entendida como un sistema integrado por tres tipos de actos (sensaciones, afecciones y voliciones) se pueden encontrar toda una serie de caracteres protomorales, es decir, anteriores a toda moral concreta. En las actuaciones, es decir, las acciones ya modeladas por un determinado sistema moral, el análisis encuentra caracteres propiamente morales. Finalmente, en los actos racionales, que son aquellos capaces de cuestionar las propias actuaciones y categorías morales, se encuentran unos caracteres trans-morales, tales como su carácter desinteresado y crítico, su carácter interpersonal y su carácter universal. Es en la trama de todos estos caracteres éticos descubiertos en el análisis de los actos donde se puede ir fundamentando una ética mundial. Se trata, por consiguiente, de una ética formal de la praxis, la cual se entiende aquí en un sentido peculiar: como el lugar en el que se hacen presentes las cosas, esto es, en los actos humanos. Esta ética sería una ética primera o fundamental, que buscaría establecer unos criterios formales universales capaces de orientar la acción. A partir de estos criterios y de las morales concretas en las que indefectiblemente nos encontramos, se podrían crear esbozos morales de carácter universal para guiar a la humanidad.

Otras ponencias resaltaron los aportes del pensamiento de Ignacio Ellacuría a la teología de la liberación. Una de las características que Ellacuría resalta del pensar teológico es su historicidad. Esto hace que el principio que debe regir la reflexión de la fe es el de la historización teológica, que obliga a la teología a reelaborar el sentido cristiano en términos de validez histórica y a referirse a la realidad histórica como lugar de comprobación de sus tesis. El método de historización de los conceptos, postulado por Ellacuría, constituye una crítica radical al uso ideologizado y ahistórico que la filosofía y la teología hacen con frecuencia de los conceptos. Dicho método se caracteriza por ser, en primer lugar, principio de desideologización, ya que contribuye a mostrar la posible utilización interesada y parcial de los conceptos, a explicitar lo que no se dice y a desenmascarar lo que ocultan; en segundo lugar, es principio de verificación, ya que ayuda a mostrar su grado de verdad o de falsedad al ponerlos en relación con la praxis histórica; y en tercer lugar, es principio de realización porque muestra hacia dónde deben orientarse las acciones para que lo que es mera formulación ideal se convierta en realidad. En este sentido, la más original aportación de Ellacuría en el plano teórico es la propuesta de una filosofía y una teología postidealistas, cuyo método es la historización de los conceptos y cuyo principio inspirador es la praxis histórica. La historicidad forma parte de la estructura del conocimiento filosófico y teológico. La historia, con toda su conflictividad, es el lugar de realización y verificación de la ética.

En el ámbito teológico, la historia es, para Ellacuría, el lugar privilegiado de la revelación y de la salvación. Por su esencial apertura, la historia biográfica y social es entendida como el mejor y el único lugar de posibilidad de una revelación y una salvación gratuitas, lugar teofánico, espacio privilegiado de la manifestación de la autodonación de Dios y campo específico de la libertad humana. Esto se resume en una de las tesis principales de la teología de Ellacuría: la historia de la salvación es una salvación en la historia. Esta afirmación implica tres afirmaciones teológicas significativas: a) que no hay dos historias, una sagrada y otra profana; no hay dos mundos incomunicados entre sí, el de Dios y el de los seres humanos; b) que la salvación debe realizarse en la realidad histórica del ser humano y que será distinta atendiendo al tiempo y al lugar en que se realice; y c) que la salvación del ser humano en la historia es la única forma de que culmine la historia de la salvación.

La liberación es la versión historificada de la salvación. La liberación aparece en el pensamiento de Ellacuría como un proceso continuo: un proceso de conversión en lo personal y un proceso de transformación, e incluso de revolución, en lo histórico. Los sujetos y protagonistas de la liberación histórica son los pobres. Un elemento esencial de la concepción cristiana de la libertad-liberación son los pobres y excluidos. Y precisamente por que la liberación cristiana es liberación de los pobres, implica la satisfacción de las necesidades básicas, sin la que no hay vida humana; implica también liberación de los fantasmas y de las realidades que generan temor en la gente; liberación de todo tipo de dependencias y liberación de sí mismo como "realidad absolutamente absoluta". Según Ellacuría, para la liberación son necesarias mediaciones, tanto teóricas como prácticas. Las primeras son socioanalíticas y hermenéuticas. A través de ellas se analizan los mecanismos de opresión, se interpreta la realidad en clave liberadora y se proponen soluciones que conduzcan a superar dichos mecanismos.

En este marco de la teología de la liberación, es importante destacar dos contenidos de la visión ellacuriana de la realidad contemporánea: "el pueblo crucificado" y la "civilización de la pobreza". El primero recalca programáticamente la negatividad de la realidad. Pero no se trata de cualquier negatividad, sino de una muy específica, la que se expresa en la situación de inmensas mayorías en el actual orden mundial, que están transidas de muerte, de una muerte histórica que toma la forma de crucifixión. Es una muerte producto de la injusticia, que se acompaña de crueldad, desprecio y de encubrimiento. Al pueblo crucificado se le niega palabra y hasta nombre, y con ello se le niega existencia. Ellacuría afirma que el pueblo crucificado caracteriza centralmente nuestro tiempo, no es solo algo factual que puede ser tenido en cuenta, sino algo central que debe ser tenido en cuenta, sin lo cual no se hace uno cargo a cabalidad de la realidad.

El segundo contenido, la civilización de la pobreza, hace referencia a la necesidad de construir una civilización alternativa a la civilización de la riqueza o del capital. Esta última, aunque ha traído bienes que deben ser conservados y propiciados (desarrollo científico-técnico, nuevos modos de conciencia colectiva, etc.), ha traído males mayores y sus procesos de autocorrección no se muestran suficientes como para revertir su actual curso depredador. Los males mayores de esta civilización radican en que no satisface las necesidades básicas de todos y, además, no genera "espíritu", valores que humanicen a personas y sociedades. Por lo que toca al primer aspecto, Ellacuría afirma que no hay suficientes recursos en el planeta para que la solución que ofrece la civilización de la riqueza sea universalizable. Y al no ser universalizable, no es ética, siguiendo el criterio de Kant. Por lo que toca al segundo, esta civilización está basada en lo fundamental en un espíritu que lleva a la deshumanización. Es la civilización del individualismo, del éxito, del egoísta buen vivir y consumir.

Pero Ellacuría no solo desenmascaró los graves males de la civilización de la riqueza, sino también desenmascaró lo que en Occidente es tenido, prácticamente, sin discusión, como bienes: la democracia y los derechos humanos. Ellacuría denunció el uso ideologizado que se hace del modelo democrático en el contexto latinoamericano, que no busca la autodeterminación popular respecto del modelo político y económico, sino el encubrimiento de la imposición capitalista. Para Ellacuría, la democracia tiene graves limitaciones, expresa la versión política de la civilización de la riqueza, y es manipulable. En relación con los derechos humanos, Ellacuría los consideraba como algo bueno, pero al teorizarlos, también mostró sospechas significativas: los derechos humanos son presentados como universales, pero en realidad, no lo son. Y esto es así no solo porque todavía no han llegado a ser reales para todos, sino porque muchas veces, en el mundo actual, el que sean reales para unos supone su negación, y aun violación, para otros. Así, Ellacuría denunció males, pero también sospechó de lo que, siendo, o pudiendo ser bueno, se presenta como bueno sin discusión, siendo así que puede ser puesto al servicio del mal. Y esto pudo hacerlo porque se "hizo cargo" no de cualquier realidad, sino de la realidad permanente de los pueblos crucificados.

El último de los tres ejes en torno a los cuales se han organizado las discusiones y los trabajos resultantes es la ciencia. En cuanto producto estrella de la racionalidad moderna, la ciencia en sus diversos ámbitos y versiones es un elemento clave, tanto para la valoración del mismo proyecto ilustrado como para la constitución de alternativas. Y justamente en este punto, Zubiri se distancia de algunos de los planteamientos más significativos en el terreno de la hermenéutica, empezando por Heidegger. El rechazo de éste hacia el nivel científico-técnico de la racionalidad es ampliamente conocido. En cambio Zubiri tiene una posición mucho más matizada e integradora frente al hecho de la ciencia moderna. Por un lado señala las insuficiencias constitutivas de todo producto de la razón, frente a la riqueza de realidad inicialmente presente en la aprehensión primordial. Pero por otro lado, también considera Zubiri que el nivel de la razón es imprescindible para una adecuada intelección de lo real. Y en ese nivel, la ciencia es el más formidable esfuerzo realizado por el ser humano para comprender y aprovechar el mundo ante sí.

Ahora bien, la cuestión es que el desarrollo científico esté efectivamente al servicio de los intereses fundamentales del ser humano. Y ante esta tesitura Zubiri es implacablemente crítico al denunciar el reduccionismo (historicista y pragmatista) de la razón moderna, tal y como ha llegado a configurarse en muchos contextos filosóficos y científicos del siglo XX. Por ello Zubiri reivindica, no un rechazo del pensamiento científico (inimaginable para él), sino una transformación de la comprensión de la racionalidad y su inclusión en un marco intelectivo, que permita a la ciencia recuperar sus raíces en la realidad, incluida la realidad humana.

En esta línea de reflexión sobre la realidad y la razón, se presenta en primer lugar un trabajo sobre la noción central de 'realidad' propia de la filosofía zubiriana, y sus implicaciones para la ciencia. Las repercusiones de la noción zubiriana de 'realidad por postulación' se analizan en cuatro ámbitos de la ciencia: el método científico, el cambio de paradigma en la ciencia, la ciencia ficción y las leyes científicas (Th. Fowler). A continuación se incluyen dos trabajos centrados en la concepción de la racionalidad y su fundamentación que contrastan la concepción zubiriana con la de la hermenéutica crítica representada por K.O. Apel (J.A. Oliva y A. Centeno). Un tercer trabajo está orientado a comparar la posición de Zubiri y Heidegger frente a la ciencia moderna (B.E. Stone). Y finalmente se cierra este grupo de ensayos con dos trabajos sobre ámbitos cientílficos concretos y la posición de Zubiri en ellos; por un lado el ensayo de J. Monserrat sobre el lugar de Zubiri en el contexto de la actual ciencia cognitiva (filosofía de la mente); y por otro lado, la indagación de H. Feussier sobre la influencia efectiva de la noción crucial de "campo", procedente de la física, en la metafísica zubiriana.

Con ello se abordan algunas de las cuestiones fundamentales que plantea la actual reflexión sobre la ciencia y la racionalidad al pensamiento de Zubiri. Ni este apartado, ni los dedicados a cuestiones de historia o de ética pretenden agotar el tema. Pero si pretenden aportar alguna claridad y alguna alternativa en problemas que, a nivel filosófico, hoy tiene planteada la humanidad.

Finalmente, en cuanto editores, sólo nos queda agradecer a todas las personas asistentes al "II Congreso de Filosofía Xavier Zubiri" su presencia, su interés y su esfuerzo. También ha de agradecerse la colaboración de las entidades (en su mayoría salvadoreñas) que con su financiación hicieron posible este encuentro. Y por último, agradecer a la Universidad Centroamericana (UCA) en la persona de su rector, Jose María Tojeira, el apoyo personal e institucional que en todo momento prestó a la celebración de este Congreso. Quedan en el anonimato multitud de personas que con su apoyo desinteresado generaron el clima y la ilusión necesarios para que este proyecto fuera adelante. Son los anónimos de la historia, quizás el único colectivo irreemplazable en su desarrollo. A ellos vaya dedicado todo el esfuerzo contenido en este volumen.



Los Editores