La versión de nosotros mismos

Casi a punto de acabar la redacción de este escrito, el 30 de octubre de 2006, moría Clifford Geertz. Era, sin duda, el último de los antropólogos insignes -posiblemente junto con Lévi-Strauss- de toda una generación. Hasta hacía pocos meses seguía trabajando y publicando como profesor emérito de la School of Social Science del Institute for Advanced Study en Princeton, y no hace mucho se le había rendido un homenaje por parte de prestigiosos antropólogos del ámbito norteamericano 2. Peter Goddard, el director del Instituto, dijo de él que era "uno de los mayores intelectuales del siglo XX". Las innumerables notas de prensa en todo tipo de medios no hacían sino certificar esas palabras.

Geertz era uno de los padres del simbolismo en la antropología cultural, introductor de la hermenéutica en Ciencias Sociales, integrador de la filosofía, revisor de la noción de cultura... Geertz dejó al mundo académico un camino fascinante para una nueva visión de lo humano. La versión de nosotros mismos. Naturaleza, símbolo y cultura pretende ser parte de ese camino.

La forma en que se estructura este libro es explícita y concurrente con el subtítulo que se le ha dado. Una parte, naturaleza, una parte, símbolo, una parte, cultura. "La versión", evidentemente, es a la vez la de Geertz y la que algunos occidentales hacemos de nosotros, de los otros y del porqué hacemos versiones. Sin embargo, no cabe suponer, por ello, que el fin conforme están expuestos estos términos sea estrictamente acotarlos y definirlos analíticamente y por separado dentro de la propuesta de Geertz. La relación entre cada una de las tres partes aun no siendo de vasos incomunicados tampoco consiste en una arquitectura estratigráfica. Ni se ha explicado la noción de naturaleza aparte de la de cultura, o la del "símbolo" como complemento a las otras dos, ni la definición de cultura de Geertz como culmen abarcador de las anteriores. La naturaleza no es el fundamento de lo simbólico, ni lo simbólico de la cultura, sencillamente porque la naturaleza, en Geertz, no es un fundamento que estructuralmente soporta a lo simbólico-cultural. Resulta pues necesario advertir que la relación entre los tres bloques temáticos no es argumentativamente causal, y que, por esta razón, lo primero que se da en el orden de la escritura no tiene por qué ser entendido como lo primero que se da, ya hecho y estructurado, en el orden real.

Los tres bloques que se van a tratar -naturaleza, símbolo, cultura- están enfocados desde esa interdisciplinariedad de fuentes. Geertz es un autor que se mueve con facilidad entre distintas corrientes de diversas materias, y, aunque esto es una virtud según se mire, desde otros aspectos dificulta enormemente la tarea de su comprensión. Lo sé, y es un riesgo asumido cuya victoria sólo va a corresponder al lector.

En la medida de lo posible se ha seguido el rastro de sus fuentes, pero haciendo un especial hincapié en aquellas que han sido a menudo poco tratadas o casi omitidas. Sin duda, el caso más paradigmático de esto es la influencia de Wittgenstein. Por otro lado, Geertz es un autor relativamente anti-analítico, ensayístico y en algunas ocasiones demasiado generalizador; lo que implica que examinar la importancia y alcance de sus fuentes es una tarea que sólo es posible hacerla dentro de la interpretación general de su obra, y no sólo en cada ensayo o libro. Si se quiere consignar la influencia de Ricoeur, de Ryle o de Langer no se puede hacer únicamente atendiendo a un par de artículos. La virtualidad que tiene el género ensayo que Geertz práctica se pierde en el momento en que la finalidad del lector es profundizar realmente hasta dónde penetran los escritos de sus fuentes, pues en muchas ocasiones tienden a difuminarse o dejarse en segundo plano. A Geertz no le interesa sentirse deudor o discípulo de Wittgenstein, por ejemplo; le interesa Wittgenstein porque le importa el problema que tiene en mente. No le importa tanto citarlo como comprenderlo. Por eso, hacer esta explicación de sus tesis incluyendo sus fuentes sólo es posible atendiendo a la obra en su conjunto, pues, de hecho, es en ese momento donde rápidamente saltan a la vista palmariamente las conexiones entre sus tesis y las tesis de autores como Ricoeur, Weber o Cassirer. Y es en ese sentido en el que no puede hacerse desde un solo artículo. Naturaleza, símbolo y cultura son, de hecho, tres de las nociones que posibilitan abarcar la obra entera de Geertz. Los escritos de Geertz son un continuo remitirse elípticamente entre sí, porque no son las citas las que le plantean dudas, son los problemas.



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La consecuencia de todo ello es que, en cierto sentido, bien se podría haber empezado por el último tema: la cultura. Pues del mismo modo que la cultura no apunta únicamente a saber de la diversidad de los hombres sino sobre todo a saber qué es lo humano y cuál es su naturaleza, el símbolo no es un evento periférico entre lo natural y lo cultural, sino el modo en que se actualiza lo primero y se dota de contenido a lo segundo. Por eso, la relación sustancial entre las tres cuestiones manifiesta una circularidad especulativa que someramente se expondrá en esta introducción.

Pese a todo, aún cabe justificar por qué se ha seguido esta secuencia de explicación -naturaleza, símbolo, cultura-, máxime cuando puede ser leído como un orden correlativo a un esquema ilustrado clásico del estilo "fundamento, facultad, operación". En primer lugar, es más que probable que sea un defecto achacable a mí mismo. Si una de las finalidades de esta investigación es desmantelar la estratigrafía ilustrada del binomio naturaleza/cultura no parece desde luego la mejor forma posible de hacerlo el empezar a escribir según se han distribuido ilustradamente ambos términos. Y como en el fondo no se trata de deslegitimar otras posturas sino de mostrar la de Geertz, parece que queda relativamente desactivado el argumento de haber querido enjuiciar dicha colocación según el orden en que las ciencias humanas y sociales han solido situar la naturaleza y la cultura. Sin duda, el riesgo que se corre es haber registrado bajo la idea de accidentalidad y causalidad la relación entre ambas, pero, en segundo lugar, este apuro puede ser mitigado desde la facilitación de lectura de esta investigación. Si es habitual hablar primero de la naturaleza, luego del símbolo y finalmente de la cultura, parece sin duda más accesible disponer esta tripartición en el mismo orden; y aunque el lugar de cada uno de los elementos contraiga las más de las veces implicaciones teóricas no tiene necesariamente por qué. De hecho, y esta es la tercera razón, Geertz en La interpretación de las culturas confiere a los capítulos ese mismo orden temático. Ha sido esencialmente esto último, la razón principal por la que se ha organizado este libro de este modo.

La interpretación de las culturas es, con mucho, el libro más conocido de Geertz y, para muchos, sigue siendo aun hoy el más importante. Sin embargo, no se ve la ventaja de considerarlo como si fuera el más valioso, pues Geertz tiene varios libros imprescindibles para entender su figura dentro de la antropología sociocultural. A ello hay que añadir que los conceptos de "valía" o "importancia" son sustantivos que necesitan de una segunda referencia para hacer valer su talante clasificador. Algo vale algo, o es importante, respecto de algo. Es incontestable que La interpretación de las culturas (a partir de ahora IC, publicado en 1973) posee esa importancia si se toma su medida como fama y proyección académica. Con él Geertz ganó en 1974 los prestigiosos Social Science Prize (Premio Talcott Parsons) y el premio Sorokin de la American Sociological Association, a lo que se añadía el que por esos años Geertz llegaba al prestigioso Instituto de Estudios Superiores de Princeton 3. Sin embargo, a mi parecer, que la IC sea un criterio argumentativo clave para la obra de Geertz, es decir, que sea su libro más importante, es por una razón que puede pecar tanto de inocente como de embarazosa: la IC es un libro de esos que se recomienda cuando alguien pregunta sobre qué dice Geertz. Me refiero a que no sólo es ese tipo de libro que uno aconseja a alguien que quiere enterarse más o menos rápidamente de lo que dice su autor, sino que además es de ese tipo de libros que si se leen bien leídos uno ha ganado mucho en la comprensión de las tesis generales de cualesquiera de sus otros libros.

En cierto sentido, en la IC no están como si se tratasen de ideas seminales todas o casi todas las afirmaciones de los temas que Geertz va a desarrollar posteriormente en Conocimiento local (1983) o en el Antropólogo como autor (1988). Puede ser que en algunos temas así sea, pero lo que ofrece la IC no es una herencia de tesis anteriores objetivada en un programa sistemático de principios y normas que gobiernan el despliegue de toda su obra. No creo que nadie, ni siquiera Geertz, supiera lo que iba a escribir veinte años después. Más bien, la IC es un esclarecimiento del sentido de por qué Geertz escribe lo que escribe; lo que equivale a decir que no es su obra más importante porque contenga germinalmente los temas que desarrollará, sino porque contiene sus preocupaciones. A lo que apunta la IC no es a las respuestas que dará, sino a las preguntas que no se dejará de hacer durante su larga trayectoria académica. Es por esa razón, entre otras, por lo que Geertz sigue dando por vigentes hoy en día afirmaciones y nociones que daba en 1973; por ejemplo, la de cultura. Y vuelvo a insistir, no porque sean definiciones normativas de las que se deducen principios segundos, sino porque siendo la pregunta sobre ese tema el motor de su escritura, no ha encontrado -respecto a la noción de cultura- una respuesta mejor. Desde esa perspectiva tan concreta es desde donde se puede entender que muchos de sus libros poseen un valor por sí mismos y no por ser tomados como meras anotaciones a algunos temas. De hecho uno de los problemas ha sido que a la luz de La interpretación de las culturas, otros trabajos de Geertz han quedado eclipsados o relegados a meras anotaciones 4. Su germen no es un principio transcendental, es una pregunta, y, de germinar algo, lo que germinan son más preguntas, nuevas preguntas o preguntas transmitidas por otros.

A raíz de esto, respecto a los libros y artículos de Geertz no se ha seguido un orden cronológico, sino temático. También respecto al uso de las tesis que se exponen en ellos se ha hecho sistemáticamente, saltando de una a otra tomando su aparición cronológica en un segundo plano. Eso no implica que no se haya observado su posición histórica, más bien al contrario, se ha tenido muy en cuenta en cada una de las afirmaciones que aquí se exponen a fin de evitar posibles malentendidos. Si la sinergia de esta investigación han sido determinadas preguntas -algo inevitablemente hermenéutico- la importancia histórica es claramente inexcusable. En una investigación sobre qué significa la particularidad cultural, dejar en segundo plano y desapercibidos el cuándo y dónde aparecen algunas tesis en los escritos de Geertz sería una doble incoherencia: lógica y metodológica. De hecho, la relevancia histórico-cronológica se ha usado como argumento en casos puntuales específicos o bien por motivos biográficos relevantes a la cuestión que se explica, o por ser aclaraciones inequívocas en contra de determinadas críticas e interpretaciones. Por otra parte, esto ha impedido privilegiar una posición psicobiográfica que podría oscurecer algunos puntos, pero también despejar la duda de si existe uno o varios "Geertzs", una o varias etapas.

Como todo libro medular la IC ocupa un antes y un después en el itinerario de Geertz, pero su misma composición permite desestimar una posible esquizofrenia teórica o una rasgadura de vestimenta anunciando al mundo entero posibles equivocaciones. La IC no es un libro escrito en 1973, sino una recopilación de ensayos que van desde 1957 hasta 1972, es decir, desde sus inicios académicos como incipiente doctor hasta ya como lustroso profesor de Princeton. La IC tiende más a ser un libro polifónico distendido en el tiempo sobre varios planteamientos que un soliloquio teórico escrito en una alta torre de nácar. Se trata de un conjunto armónico y no de una voz solista. Pero eso no evita que pueda haber cierta evolución en el propio escrito, sino más bien al contrario. De hecho el mismo Geertz sugiere que dentro de la misma IC existen reinterpretaciones, hay términos y problemas que caen en desuso, otros que se dilatan con puntualizaciones, nociones que medran de escritos y lecturas. La lectura de Geertz es siempre crepuscular en cuanto que es procesual, o lo que es lo mismo, existencial. No elimina por ello la cuestión antes dicha de la pregunta como estructurante de los escritos y sistematizadora de su propia posición. De hecho, el mismo Geertz ordena los capítulos no por orden cronológico sino temático. A un artículo escrito en el 66 le sigue uno escrito en el 72, a uno del 62 otro del 57.

Cierto es que sería gratificante para un investigador suponer, por un lado, que Geertz tiene una teoría sistémica de principios y causas, en el sentido más puro y hegeliano posible, que pulula y sobrevuela fantasmagóricamente sus escritos. De tal manera que lo que uno quisiera hacer, o intenta hacer, es agarrar en un esfuerzo gnoseológicamente sobrenatural dicha macro-teoría. Del mismo modo que sería gratificante separar todo lo nítidamente que se pueda sus tesis sobre cuestiones temáticas -su noción de cultura, de naturaleza, de símbolo, de texto, etc.- de su posición respecto a qué es la antropología -o qué hace un tipo cuando a lo que hace lo llaman antropología-. Pero la ausencia de ambas cuestiones tiene su propio sentido. En la primera, cabe entender que Geertz no tiene -sobre todo por propia coherencia interna- un sistema teórico principial, y prueba de ello es que la perplejidad y la inquietud, por parte de alguien que intenta explicar a Geertz, de si en verdad existe o no dicho macro-sistema se sienten no sólo en la lectura del conjunto de su obra, sino también en cada libro, e incluso en cada ensayo. En la segunda, el sentido no viene marcado desde la propia obra de Geertz, o no solamente, sino por pura naturalidad; decir qué entiende uno por realidad -y ello implica decir qué son todos esos términos-, es decir qué posición tiene uno dentro de ella. Si, máxime, uno se dedica a una disciplina que explica qué es el hombre y la cultura, resultaría algo raro que uno se creyese fuera del ámbito que define -un tuerto en un mundo de ciegos no es un rey, es un marginado ontológico 5-. Por eso, es por lo que casi gratuitamente Geertz salta de la tarea de la antropología a las cuestiones temáticas.